Il n’est pas certain que l’extrême personnalisation du conflit et la diabolisation de l’un des principaux protagonistes - Robert Mugabe en l’occurrence - aient aidé en quoi que ce soit à clarifier les enjeux de la lutte sociale et politique en cours au Zimbabwe. D’une part, en faisant de cet autocrate un monstre absolu et le parangon de l’irrationalité, on se prive des moyens d’expliquer comment, pendant les quinze premières années de son règne, il est parvenu à bâtir un pays relativement moderne, doté d’infrastructures viables et d’une économie sans doute insuffisamment diversifiée, mais à plusieurs égards productive.

On fait également l’impasse sur le fait qu’au cours de cette période, il a assuré à une bonne partie de ses citoyens un minimum de sécurité sociale. Au passage, le Zimbabwe a enregistré d’importants progrès en matière de scolarisation et de santé, fructifiant ainsi son capital humain et portant celui-ci à des niveaux que n’avait jamais atteint le régime colonial.

D’autre part, en faisant comme si Mugabe était à lui tout seul la cause de tous les malheurs du Zimbabwe, on oublie que jusqu’à la fin des années 1990, son pouvoir reposait sur une base sociale relativement élargie. Il bénéficiait en effet du soutien actif de groupes d’intérêt et d’une caste passablement bien organisée, bien représentée au sein de l’appareil d’État, de l’armée, de la bureaucratie et dans les entreprises en particulier, et profondément enracinée dans la société.

Contrôlé par le parti dominant (ZANU-PF), l’État décidait des avantages et des exemptions, accordait des faveurs, distribuait des subsides et garantissait la transmission des avantages acquis. En contrepartie des possibilités d’ascension sociale, de mobilité professionnelle et d’accumulation des richesses, cette constellation d’intérêts toléra plus ou moins, au cours de la même période, un modèle d’assujettissement fait de répression policière, de paternalisme et d’accommodement négocié.

Auréolé de la légitimité forgée au cours de la lutte contre le régime raciste et minoritaire de Ian Smith, Mugabe était parvenu par ailleurs à instiller au sein de la population zimbabwéenne une sensibilité et une fierté patriotique, nationaliste et anticolonialiste. Les affiliations partisanes nonobstant, cette sensibilité fait désormais partie intégrante de la culture politique de ce pays et contribue à en façonner l’identité sur la longue durée.

Par assentiment, par peur ou par habitude, la contrainte avait été peu à peu internalisée même si la dissidence en tant que telle n’avait jamais été totalement étouffée. Dans les zones rurales, l’éthos du pouvoir était plus ou moins partagé par la population, et la répression, virtuelle, occasionnelle ou récurrente, n’explique pas à elle seule les formes d’adhésion culturelle dont bénéficia ce projet de domination.

Du reste, c’est la combinaison de ces facteurs qui explique qu’après 28 ans au pouvoir et malgré la défection de certains de ses soutiens historiques (syndicats, classes moyennes désormais appauvries, jeunes sans emploi des bidonvilles et cadres frappés par la clochardisation), Mugabe commande encore aujourd’hui près de 43% des suffrages, soit un peu moins de la moitié de la population en âge de voter.

Le mélange d’hystérie et d’hypocrisie qui, à l’intérieur et hors du continent accompagne la tourmente en cours ne contribue qu’à obscurcir davantage encore ce qui, n’eut été l’ampleur des souffrances inutiles endurées par la population et notamment par les plus démunis, ne serait qu’une banale crise d’une dictature essoufflée, dont la perversité n’a d’égale que la sénilité. Après tout, la manière dont Mugabe aura colonisé la société zimbabwéenne et exercé le pouvoir depuis 1981 est loin d’être unique dans les annales des satrapies africaines.

Si l’on écarte les massacres perpétrés dans le Matabeleland au début des années 1980 et qui, de l’avis de nombreux observateurs, vaudraient sans doute un passage devant le Tribunal pénal de la Haye, il est responsable de bien moins de morts que de nombreux autres tyrans africains. Après tout, les coresponsables du génocide au Rwanda et les seigneurs des guerres d’Angola, du Mozambique, du Darfour, d’Éthiopie et d’Érythrée, du Burundi, d’Ouganda, de l’Est du Congo Démocratique, de la Sierra Leone ou de la Somalie portent bien sur leurs têtes - calcul macabre s’il en était - au minimum deux ou trois bons millions de victimes directes et indirectes. La plupart jouissent pourtant d’une totale impunité et les chances de les assigner un jour en justice sont quasi-inexistantes.

Sur un autre plan, Mugabe n’est pas le seul tyran sénile à vouloir, par tous les moyens, rester au pouvoir jusqu’à sa mort. Qu’il s’agisse de Paul Biya (Cameroun), Omar Bongo (Gabon), Idriss Deby (Tchad), Eduardo dos Santos (Angola), Denis Sassou Nguesso (Congo), Lansana Conté (Guinée), Ben Ali (Tunisie), Yahya Jammeh (Gambie), Hosni Mubarak (Égypte), Muammar Gaddaffi (Lybie), Blaise Compaoré (Burkina Faso), Yoweri Museveni (Ouganda), Meles Zenawi (Éthiopie), Paul Kagame (Rwanda) ou Teodoro Obiang Nguema (Guinée Équatoriale), la durée au pouvoir de nombreux autocrates africains varie entre 20 et 40 ans. La possibilité de renverser par la voie électorale les régimes établis n’existant pratiquement pas, seule la mort du despote sous sa forme naturelle (maladie) ou criminelle (meurtre, assassinat) est susceptible de mettre un terme (et encore) à la tyrannie.

Finalement, en matière de « bonne gouvernance », le Zimbabwe n’est pas le seul pays africain à avoir fait l’expérience de fraudes électorales. Dans la plupart des pays francophones par exemple, la corruption électorale et la brutalité politique constituent, depuis l’époque coloniale, des rouages essentiels du maintien au pouvoir. Par ailleurs, en dépit de la confiscation de propriétés redistribuées ensuite aux hommes de main du régime, la fortune personnelle de Mugabe est de très loin inférieure au butin amassé des décennies durant par les kleptocrates du Kenya, du Nigeria, du Gabon, de Guinée ou du Cameroun où la privatisation des ressources publiques, la prédation et la vénalité constituent des modes à part entière de gouvernement.

Misères du nationalisme anticolonial

Comment se fait-il donc que dans un continent généralement livré au cynisme et à la perversité, cet ancien héros de l’indépendance, symbole d’une certaine idée de l’émancipation africaine, soit tombé si facilement dans la trappe du mépris et de l’opprobre et ait été si prestement désigné pour servir de bouc émissaire aux turpitudes de tous, Africains et non-Africains, alors que ses agissements relèvent de ce qui, ici, a fini par tenir lieu de norme ?

Aux yeux de nombreux Africains, l’explication tient en un mot. Mugabe est mis à l’index parce qu’il aurait attenté à la propriété des fermiers blancs. Se serait-il limité à brutaliser ses congénères noirs que ses agissements n’auraient suscité aucun cri de haine de la part de ceux qui, aujourd’hui, veulent sa tête sur le plateau d’argent des droits de l’homme et de la démocratie.

Mais l’on peut également faire valoir que par-delà l’hypocrisie et le cynisme des nations, la raison principale de son échec tient à la faillite politique et morale d’une certaine idée de l’émancipation africaine héritée des nationalismes anticoloniaux de l’après-guerre.

La présence de fortes minorités blanches a marqué d’une empreinte singulière l’expression des nationalismes africains en Afrique australe. Dans cette sous-région caractérisée dès le XVIIIe siècle par l’implantation de colonies de peuplement, des États racistes avaient été mis en place dans la foulée de la conquête européenne. Dans la mise en œuvre de cette politique des races, ces États avaient érigé la ségrégation, la cruauté et l’expropriation économique des Africains en autant d’éléments décisifs de leurs modes de gouvernement. Pendant longtemps, l’Afrique du Sud constitua l’emblème paroxystique de cette perversité.

Or, de l’idéologie coloniale et raciste, les nationalismes africains ont repris, sur un mode mimétique, deux éléments centraux.

D’une part, ils ont adhéré à l’idée alors répandue au long du XIXe siècle selon laquelle la colonisation fut un processus de conquête, d’asservissement et de « civilisation » d’une race par une autre. Au demeurant, la plupart des mouvements armés luttant pour l’indépendance de l’Afrique ont internalisé la fable selon laquelle l’histoire elle-même se ramènerait à un affrontement des races. Dans cette lutte pour la vie, les conflits de race ne se superposeraient pas seulement aux conflits de classe. La race serait la matrice des rapports de classe et, à ce titre, le moteur de la guerre sociale.

L’idéologie de la suprématie blanche (dont les nationalismes africains étaient la réponse) partait exactement du même postulat. Au sein des États racistes de l’Afrique australe, les indigènes n’étaient pas des citoyens. Ils étaient des sujets raciaux considérés comme des ennemis tant qu’ils ne se soumettaient pas sans conditions à un ordre politique gouverné par la violence. Politique et violence formaient, dans tous les cas, un seul et même faisceau, une distinction étant cependant établie entre la violence supposée pure des mouvements de résistance et la violence jugée immorale des colonisateurs.

Dans le même esprit, les mouvements armés anticoloniaux considéraient que l’ennemi était toujours, par principe, d’une autre race. L’émancipation consistait, quant à elle, à purifier constamment la société de cette autre race, de préférence en inversant radicalement les rapports de propriété et en restituant aux Africains tout ce qu’ils perdirent au moment de l’affrontement initial (terres, traditions, dignité).

Le deuxième élément que les nationalismes africains empruntèrent à l’idéologie coloniale avait trait à l’identification de la politique et de la guerre. Là où cette conflation de la politique et de la guerre fut poussée jusqu’au bout comme ce fut le cas en Angola et dans une moindre mesure au Mozambique, la conséquence fut la défaite militaire des colons blancs, leur départ massif et l’accaparement de leurs biens par les nouveaux régimes, l’instauration d’États nègres, l’avènement d’une nouvelle classe dominante suivi d’une guerre civile prolongée et opposant cette fois-ci les Noirs entre eux.

Dans les cas où en dépit de la lutte armée, les conditions d’une victoire militaire nette ne furent jamais réunies, les mouvements de libération utilisèrent la violence en tant qu’élément complémentaire d’une stratégie de négociation et de compromis foncièrement politique. Au terme de tels compromis, ces États se sont retrouvés avec de substantielles minorités blanches. Défaites sur le plan politique, ces minorités ont néanmoins conservé l’essentiel de leurs biens après la décolonisation. Dans nombre de cas, ces minorités raciales continuent d’exercer une hégémonie culturelle sur la société. Il en est ainsi de l’Afrique du Sud et, dans une bien moindre mesure, de la Namibie et du Zimbabwe.

Déracialisation de la propriété

Déracialiser le pouvoir et la propriété au bénéfice des Africains, tel a donc toujours été le moteur des nationalismes anticoloniaux en Afrique australe. En dépit des compromis passés au moment de la transition des « pouvoir pales » aux « pouvoirs nègres», l’idée d’un renversement radical des rapports coloniaux de pouvoir et des rapports de propriété a continué de hanter l’imaginaire politique de ces pays longtemps après les indépendances.

C’est ce qui est arrivé au Zimbabwe lorsque, sur fonds de crise économique au début du XXIème siècle, l’ancien mouvement de libération a été obligé de faire face à une opposition interne et structurée.

Afin d’étouffer cette opposition, le régime au pouvoir a alors fait main basse sur l’extraordinaire gisement symbolique qu’a toujours représenté, dans la société et la culture, le rêve de déracialisation de la propriété. En même temps, il a réactivé la ressource imaginaire que fut, au moment de la mobilisation anticoloniale, la lutte des races. Mais cette fois-ci, la race en question est composée à la fois des fermiers blancs et de l’opposition noire.

Dans un bouillonnement brouillon qui n’avait rien de révolutionnaire, la lutte pour le maintien au pouvoir a été assimilée à la lutte anticoloniale. Sous le couvert d’une réforme foncière menée dans une brutale improvisation, il a confisqué des fermes appartenant à des zimbabwéens blancs avant de les transférer à ses affidés, à la manière d’un butin de guerre.

Puis, faute d’armer purement et simplement tous ses partisans, il s’en est pris aux structures de l’économie dans le but d’instrumentaliser le désordre et le chaos. Il en a résulté une dégradation dramatique des conditions matérielles des populations et une paupérisation généralisée que les problèmes de ravitaillement, la dévaluation vertigineuse de la monnaie, le recours aux réquisitions et au contrôle des prix et des salaires n’ont fait qu’accélérer. La quasi-confiscation des élections ne constitue qu’un épisode de plus de ce long processus.

Sortir de l’indigénisme

Qu’il s’agisse de la colonisation ou de l’apartheid, l’expérience des « pouvoirs blancs » en Afrique a été désastreuse. Qu’il en ait été ainsi s’explique largement par le fait que ces pouvoirs étaient mus par la logique des races et l’esprit de violence qui en était le corollaire.

Dans leur forme comme dans leur contenu, les nationalismes africains se sont malheureusement contentés de récupérer à leur profit et dans un geste purement mimétique et cette politique des races, et son esprit de violence. Au lieu d’embrasser la démocratie, ils ont mis cette logique et cet esprit au service d’un projet de perpétuation de leur propre pouvoir. C’est ce projet d’un pouvoir sans autre justification que lui-même qui, aujourd’hui, rencontre ses limites au Zimbabwe et ailleurs sur le Continent.

Dans la crise au Zimbabwe se jouent par conséquent deux ou trois questions décisives pour l’avenir de l’Afrique. D’une part, si le rêve d’émancipation africaine n’a été que l’envers mimétique de la politique et de la violence de la race mise en branle par la colonisation, alors il est temps d’imaginer une sortie du nationalisme qui ouvre la voie à une conception afropolitaine et post-raciale de la citoyenneté, faute de quoi les Africains d’origine européenne n’ont aucun avenir en Afrique.

D’autre part, les Africains d’origine européenne n’auront d’avenir en Afrique que si l’on procède effectivement à une déracialisation et une mutualisation de la propriété. Déracialiser la propriété ne signifie pas expropriation pure et simple des blancs, mais investissements multiformes en vue de la fructification de l’ensemble du capital humain disponible. Or, cette fructification de l’ensemble du capital humain disponible n’est guère possible dans un contexte de tyrannie. D’où l’inconditionnelle nécessité d’un véritable passage à la démocratie. Tel étant le cas, Mugabe – et tous les autres - doivent partir. Mais qui peut jurer aujourd’hui que leurs successeurs feront nécessairement mieux ?

* Achille Mbembe est professeur sénior de recherche en Histoire et Politique à l’Institut de recherche économique et social de l’Université de Witwatersrand (Wits Institute for Social and Economic Research - WISER), à Johannesburg.

* Veuillez envoyer vos commentaires à ou commentez en ligne sur www.pambazuka.org

Lors de sa récente visite de travail en Afrique sub-saharienne, le président de la République française, Nicolas Sarkozy, a prononcé à Dakar un discours adressé à « l’élite de la jeunesse africaine ». Ce discours a profondément choqué une grande partie de ceux à qui il était destiné, ainsi que les milieux professionnels et l’intelligentsia africaine francophone. Viendrait-il à être traduit en anglais qu’il ne manquerait pas de causer des controverses bien plus soutenues compte tenu des traditions de nationalisme, de panafricanisme et d’afrocentrisme plus ancrées chez les Africains anglophones que chez les francophones. Achille Mbembe, professeur de sciences politiques et d’histoire à l’Université de Witvatersrand de Johannesburg, en fait, ici, une critique argumentée.
[Le texte d’Achille Mbembe a été publié sur ce site le 1er août 2007 [1].
Il a été complété le 5 août 2007 par un codicille de Catherine Coquery–Vidrovitch.]

L’Afrique de Nicolas Sarkozy
« Le viol souvent commence par le langage »

En auraient-ils eu l’opportunité, la majorité des Africains francophones aurait sans doute voté contre Nicolas Sarkozy lors des dernières élections présidentielles françaises.

Ce n’est pas que son concurrent d’alors, et encore moins le parti socialiste, aient quoi que ce soit de convaincant à dire au sujet de l’Afrique, ou que leurs pratiques passées témoignent de quelque volonté que ce soit de refonte radicale des relations entre la France et ses ex-colonies. Le nouveau président français aurait tout simplement payé cher son traitement de l’immigration lorsqu’il était le ministre de l’intérieur de Jacques Chirac, ses collusions avec l’extrême droite raciste et son rôle dans le déclenchement des émeutes de 2005 dans les banlieues de France.

Pour sa première tournée en Afrique au sud du Sahara, il a donc atterri à Dakar précédé d’une très mauvaise réputation - celle d’un homme politique agité et dangereux, cynique et brutal, assoiffé de pouvoir, qui n’écoute point, dit tout et le double de tout, ne lésine pas sur les moyens et n’a, à l’égard de l’Afrique et des Africains, que condescendance et mépris.

Mais ce n’était pas tout. Beaucoup étaient également prêts à l’écouter, intrigués sinon par l’intelligence politicienne, du moins la redoutable efficacité avec laquelle il gère sa victoire depuis son élection. Surpris par la nomination d’une Rachida Dati ou d’une Rama Yade au gouvernement (même si à l’époque coloniale il y avait plus de ministres d’origine africaine dans les cabinets de la république et les assemblées qu’aujourd’hui), ils voulaient savoir si, derrière la manœuvre, se profilait un grand dessein – une véritable reconnaissance, par la France, du caractère multiracial et cosmopolite de sa société.

Il était donc attendu. Dire qu’il a déçu est une litote. Certes, le cartel des satrapes (d’Omar Bongo, Paul Biya et Sassou Nguesso à Idris Déby, Eyadéma Fils et les autres) se félicite de ce qui apparaît clairement comme le choix de la continuité dans la gestion de la « Françafrique » - ce système de corruption réciproque qui lie la France à ses affidés africains.

Mais si l’on en juge par les réactions enregistrées ici et là, les éditoriaux, les courriers dans la presse, les interventions sur les chaînes de radios privées et les débats électroniques, une très grande partie de l’Afrique francophone – à commencer par la jeunesse à laquelle il s’est adressé – a trouvé ses propos franchement choquants. Et pour cause. Dans tous les rapports où l’une des parties n’est pas assez libre ni égale, le viol souvent commence par le langage – un langage qui, sous prétexte d’amitié, s’exempte de tout et s’auto-immunise tout en faisant porter tout le poids de la cruauté au plus faible.

Régression

Mais pour qui n’attend rien de la France, les propos tenus à l’université de Dakar sont fort révélateurs. En effet, le discours rédigé par Henri Guaino (conseiller spécial) et prononcé par Nicolas Sarkozy dans la capitale sénégalaise offre un excellent éclairage sur le pouvoir de nuisance – conscient ou inconscient, passif ou actif – qui, dans les dix prochaines années, pourrait découler du regard paternaliste et éculé que continuent de porter certaines des « nouvelles élites françaises » (de gauche comme de droite) sur un continent qui n’a cessé de faire l’expérience de radicales mutations au cours de la dernière moitié du XXe siècle notamment.

Dans sa « franchise » et sa « sincérité », Nicolas Sarkozy révèle au grand jour ce qui, jusqu’à présent, relevait du non-dit, à savoir qu’aussi bien dans la forme que dans le fond, l’armature intellectuelle qui sous-tend la politique africaine de la France date littéralement de la fin du XIXe siècle. Voici donc une politique qui, pour sa mise en cohérence, dépend d’un héritage intellectuel obsolète, vieux de près d’un siècle, malgré les rafistolages.

Le discours de Nicolas Sarkozy à Dakar montre comment, enfermé dans une vision frivole et exotique du continent, les « nouvelles élites françaises » prétendent jeter un éclairage sur des réalités dont elles ont fait leur hantise et leur fantasme (la race), mais dont, à la vérité, elles ignorent tout. Ainsi, pour s’adresser à « l’élite de la jeunesse africaine », Henri Guaino se contente de reprendre, presque mot à mot, des passages du chapitre consacré par Hegel à l’Afrique dans son ouvrage La raison dans l’histoire – et dont j’ai fait, récemment encore et après bien d’autres, une longue critique dans mon livre De la postcolonie (pp. 221-230).

Selon Hegel en effet, l’Afrique est le pays de la substance immobile et du désordre éblouissant, joyeux et tragique de la création. Les nègres, tels nous les voyons aujourd’hui, tels ils ont toujours été. Dans l’immense énergie de l’arbitraire naturel qui les domine, ni le moment moral, ni les idées de liberté, de justice et de progrès n’ont aucune place ni statut particulier. Celui qui veut connaître les manifestations les plus épouvantables de la nature humaine peut les trouver en Afrique. Cette partie du monde n’a, à proprement parler, pas d’histoire. Ce que nous comprenons en somme sous le nom d’Afrique, c’est un monde anhistorique non développé, entièrement prisonnier de l’esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle.

Les « nouvelles élites françaises » ne sont pas convaincues d’autre chose. Elles partagent ce préjugé hégélien. Contrairement à la génération des « Papa-Commandant » (de Gaulle, Pompidou, Giscard d’Estaing, Mitterrand ou Chirac) qui épousait tacitement le même préjugé tout en évitant de heurter de front leurs interlocuteurs, les « nouvelles élites » de France estiment désormais que l’on ne peut rendre compte de sociétés aussi plongées dans la nuit de l’enfance qu’en s’exprimant sans frein, dans une sorte de vierge énergie. Et c’est bien ce qu’elles ont à l’idée lorsque, désormais, elles défendent tout haut l’idée d’une nation « décomplexée » par rapport à son histoire coloniale.

À leurs yeux, on ne peut parler de l’Afrique qu’en suivant, en sens inverse, le chemin du sens et de la raison, peu importe que cela se fasse dans un cadre où chaque mot prononcé l’est dans un contexte d’ignorance. D’où la tendance à saturer les mots, à recourir à une sorte de pléthore verbale, à procéder par la suffocation des images – toutes choses qui octroient au discours de Nicolas Sarkozy à Dakar son caractère heurté, bégayant et abrupt.

J’ai en effet beau faire la part des choses. Dans le long monologue de Dakar, je ne trouve d’invitation à l’échange et au dialogue que rhétorique. Derrière les mots se cachent surtout des injonctions, des prescriptions, des appels au silence, voire à la censure, une insupportable suffisance dont, je l’imagine, on ne peut faire preuve qu’à Dakar et à Libreville, et certainement pas à Pretoria ou à Luanda.

Aux sources de l’ethnologie coloniale

À côté de Hegel existe un deuxième fonds que recyclent sans complexe les « nouvelles élites françaises ». Il s’agit d’une somme de lieux communs formalisés par l’ethnologie coloniale vers la fin du XIXe siècle. C’est au prisme de cette ethnologie que se nourrit une grande partie du discours sur l’Afrique, voire une partie de l’exotisme qui constitue l’un des visages privilégiés du racisme à la française.

Cet amas de préjugés, Lévy Brühl tenta d’en faire un système dans ses considérations sur « la mentalité primitive » ou encore « prélogique ». Dans un ensemble d’essais concernant les « sociétés inférieures » (Les fonctions mentales en 1910 ; puis La mentalité primitive en 1921), il s’acharnera à donner une caution pseudo-scientifique à la distinction entre « l’homme occidental » doué de raison et les peuples et races non-occidentaux enfermés dans le cycle de la répétition et du mythe.

Se présentant – coutume bien rodée – comme « l’ami » des Africains, Leo Frobenius (que dénonce avec virulence le romancier Yambo Ouologuem dans Le devoir de violence) contribua largement à diffuser une partie des ruminations de Lévy Brühl derrière le masque du « vitalisme » africain. Certes, considérait-il que la « culture africaine » n’est pas le simple prélude à la logique et à la rationalité. Toujours est-il qu’il considérait qu’après tout, l’homme noir est un enfant. Comme son contemporain Ludwig Klages (auteur, entre autres, de L’éros cosmogonique, L’homme et la terre, L’esprit comme ennemi de l’âme), il estimait que l’homme occidental avait payé d’une dévitalisation génératrice de comportements impersonnels la démesure dans l’usage de la volonté – le formalisme auquel il doit sa puissance sur la nature.

De son côté, le missionnaire belge Placide Tempels dissertait sur « la philosophie bantoue » dont l’un des principes était, selon lui, la symbiose entre « l’homme africain » et la nature. Aux yeux du bon père, la force vitale constitue l’être de l’homme bantu. Celle-ci se déploie du degré proche de zéro (la mort) jusqu’au niveau ultime de celui qui s’avère un « chef ».

Telles sont d’ailleurs, en plus de Pierre Teilhard de Chardin, les sources principales de la pensée de Senghor qu’Henri Guaino se fait fort de mobiliser dans l’espoir de donner aux propos présidentiels une caution autochtone. Ignore-t-il donc l’inestimable dette que, dans sa formulation du concept de la négritude ou dans la formation de ses notions de culture, de civilisation, voire de métissage, le poète sénégalais doit aux théories les plus racistes, les plus essentialistes et les plus biologisantes de son époque ?

Mais il n’y a pas que l’ethnologie coloniale. Au demeurant, celle-ci se nourrit de nombreux récits de voyage et nourrit à son tour toute une culture populaire dont les films, la publicité, les bandes dessinées, la peinture et la sculpture, la photographie ou les expositions ne sont qu’un aspect. Ici, on s’efforce de créer un objet qui, loin de permettre d’effectuer le travail de reconnaissance de l’Autre, fait plutôt de ce dernier un objet substitutif, de donner libre cours à des fantasmes.

Le conseiller spécial du président français reprend à son compte cette technique aussi bien que l’essentiel des thèses (qu’il prétend par ailleurs réfuter) des idéologues de la différence et des poncifs de l’ontologie africaine. Puis il procède comme si l’idée selon laquelle il existerait une essence nègre, une « âme africaine » dont « l’homme africain » (Muntu) serait la manifestation la plus vivante – comme si cette idée somme toute farfelue n’avait pas fait l’objet d’une critique radicale par les meilleurs des philosophes africains, à commencer par Fabien Éboussi Boulaga dont l’ouvrage, La crise du Muntu, est à cet égard un classique.

Dès lors, comment s’étonner qu’au bout du compte, sa définition du continent et de ses gens soit une définition purement négative ? En effet, « l’homme africain » du président Sarkozy est surtout reconnaissable soit par ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas ou ce qu’il n’est jamais parvenu à accomplir (la dialectique du manque et de l’inachèvement), soit par son opposition à « l’homme moderne » (sous-entendu « l’homme blanc ») – opposition qui résulterait de son attachement irrationnel au royaume de l’enfance, au monde de la nuit, aux bonheurs simples et à un âge d’or qui n’a jamais existé.

Pour le reste, l’Afrique des « nouvelles élites françaises » est essentiellement une Afrique rurale, féérique et fantôme, mi-bucolique et mi-cauchemardesque, peuplée de paysans, faite d’une communauté de souffrants qui n’ont rien de commun sauf leur commune position à la lisière de l’histoire, prostrés qu’ils sont dans un hors-monde - celui des sorciers et des griots, des êtres fabuleux qui gardent les fontaines, chantent dans les rivières et se cachent dans les arbres, des morts du village et des ancêtres dont on entend les voix, des masques et des forêts pleines de symboles, des poncifs que sont la prétendue « solidarité africaine », « l’esprit communautaire » , « la chaleur » et le respect des aînés.

La politique de l’ignorance

Le discours se déroule donc dans une béatifique volonté d’ignorance de son objet, comme si, au cours de la deuxième moitié du XXe siècle, l’on n’avait pas assisté à un développement spectaculaire des connaissances sur les mutations, sur la longue durée, du monde africain.

Je ne parle pas de la contribution des chercheurs africains eux-mêmes à la connaissance de leurs sociétés, ni de la critique interne de leurs cultures – critique à laquelle certains d’entre nous ont contribué. Je parle des milliards de son propre trésor que le gouvernement français a commis dans cette grande œuvre et ne m’explique guère comment, au terme d’un tel investissement, on peut encore, aujourd’hui, parler de l’Afrique en des termes aussi peu intelligents.

Que cache cette politique de l’ignorance volontaire et assumée ?

Comment peut-on se présenter à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar au début du XXIe siècle et parler à l’élite intellectuelle africaine comme si l’Afrique n’avait pas de tradition intellectuelle et critique propre et comme si Senghor et Camara Laye étaient les derniers mots de l’intelligence africaine au cours du XXe siècle ?

Par ailleurs, où sont donc passées les connaissances accumulées au cours des cinquante dernières années par l’Institut de Recherche sur le Développement, les laboratoires du Centre National de la Recherche Scientifique, les nombreux appels d’offres thématiques réunissant chercheurs africains et français qui ont tant servi à renouveler notre connaissance du continent – initiatives souvent généreuses auxquelles il m’est d’ailleurs arrivé, plus d’une fois, d’être associé ?

Comment peut-on faire comme si, en France même, Georges Balandier n’avait pas montré, dès les années cinquante, la profonde modernité des sociétés africaines ; comme si Claude Meillassoux, Jean Copans, Emmanuel Terray, Pierre Bonafé et beaucoup d’autres n’en avaient pas démonté les dynamiques internes de production des inégalités ; comme si Catherine Coquery-Vidrovitch, Jean-Suret Canale, Almeida Topor et plusieurs autres n’avaient pas mis en évidence et la cruauté des compagnies concessionnaires, et les ambigüités des politiques économiques coloniales ; comme si Jean-François Bayart et la revue Politique africaine n’avaient pas tordu le cou à l’illusion selon laquelle le sous-développement de l’Afrique s’explique par son « désengagement du monde » ; comme si Jean-Pierre Chrétien et de nombreux géographes n’avaient pas administré la preuve de l’inventivité des techniques agraires sur la longue durée ; comme si Alain Dubresson, Annick Osmont et d’autres n’avaient pas décrit, patiemment, l’incroyable métissage des villes africaines ; comme si Alain Marie et les autres n’avaient pas montré les ressorts de l’individualisme ; comme si Jean-Pierre Warnier n’avait pas décrit la vitalité des mécanismes d’accumulation dans l’Ouest-Cameroun et ainsi de suite.

Déni de responsabilité

Quant à l’antienne sur la colonisation et le refus de la « repentance », voilà qui sort tout droit des spéculations de Pascal Bruckner, Alain Finkielkraut et autres Daniel Lefeuvre. Mais à qui fera-t-on croire qu’il n’existe pas de responsabilité morale pour des actes perpétrés par un État au long de son histoire ? À qui fera-t-on croire que pour créer un monde humain, il faut évacuer la morale et l’éthique par la fenêtre puisque dans ce monde, il n’existe ni justice des plaintes, ni justice des causes ?

Afin de dédouaner un système inique, la tentation est aujourd’hui de réécrire l’histoire de la France et de son empire en en faisant une histoire de la « pacification », de « la mise en valeur de territoires vacants et sans maîtres », de la « diffusion de l’enseignement », de la « fondation d’une médecine moderne », de la mise en place d’infrastructures routières et ferroviaires. Cet argument repose sur le vieux mensonge selon lequel la colonisation fut une entreprise humanitaire et qu’elle contribua à la modernisation de vieilles sociétés primitives et agonisantes qui, abandonnées à elles-mêmes, auraient peut-être fini par se suicider.

En traitant ainsi de la colonisation, on prétend s’autoriser, comme dans le discours de Dakar, d’une sincérité intime, d’une authenticité de départ afin de mieux trouver des alibis - auxquels on est les seuls à croire – à une entreprise passablement cruelle, abjecte et infâme. L’on prétend que les guerres de conquête, les massacres, les déportations, les razzias, les travaux forcés, la discrimination raciale institutionnelle – tout cela ne fut que « la corruption d’une grande idée » ou, comme l’explique Alexis de Tocqueville, « des nécessités fâcheuses ».

Demander que la France reconnaisse, à la manière du même Tocqueville, que le gouvernement colonial fut un « gouvernement dur, violent, arbitraire et grossier », ou encore lui demander de cesser de soutenir des dictatures corrompues en Afrique, ce n’est ni la dénigrer, ni la haïr. C’est lui demander d’assumer ses responsabilités et de pratiquer ce qu’elle dit être sa vocation universelle.

D’autre part, il faut être cohérent et cesser de tenir à propos de la colonisation des propos à géométrie variable – certains pour la consommation interne et d’autres pour l’exportation. Qui convaincra-t-on en effet de sa bonne foi si, en sous-main des proclamations de sincérité telles que celles de Dakar, l’on cherche à dédouaner le système colonial en cherchant à nommer, à titre posthume comme maréchal, des figures aussi sinistres que Raoul Salan ou en cherchant à construire un mémorial à des tueurs comme Bastien Thiry, Roger Degueldre, Albert Dovecar et autres Claude Piegts ?

Conclusion

La majorité des Africains ne vit ni en France, ni dans les anciennes colonies françaises. Elle ne cherche pas à émigrer dans l’Hexagone. Dans l’exercice quotidien de leur métier, des millions d’Africains ne dépendent d’aucun réseau français d’assistance. Pour leur survie, ils ne doivent strictement rien à la France et la France ne leur doit strictement rien. Et c’est bien ainsi.

Ceci dit, un profond rapport intellectuel et culturel lie certains d’entre nous à ce vieux pays où, d’ailleurs, nous avons été formés en partie. Une forte minorité de citoyens français d’origine africaine, descendants d’esclaves et d’ex-colonisés y vivent, dont le sort est loin de nous être indifférent, tout comme celui des immigrés illégaux qui, malgré le fait d’avoir enfreint la loi, ont néanmoins droit à un traitement humain.

Depuis Fanon, nous savons que c’est tout le passé du monde que nous avons à reprendre ; que nous ne pouvons pas chanter le passé aux dépens de notre présent et de notre avenir ; qu’il n’y a pas de mission nègre comme il n’y a pas de fardeau blanc ; que nous n’avons ni le droit ni le devoir d’exiger réparation de qui que ce soit ; que le nègre n’est pas, pas plus que le blanc ; et que nous sommes notre propre fondement.

Aujourd’hui, y compris parmi les Africains francophones dont la servilité à l’égard de la France est particulièrement accusée et qui sont séduits par les sirènes du nativisme et de la condition victimaire, beaucoup d’esprits savent pertinemment que le sort du continent, ou encore son avenir, ne dépend pas de la France. Après un demi-siècle de décolonisation formelle, les jeunes générations ont appris que de la France, tout comme des autres puissances mondiales, il ne faut pas attendre grand-chose. Personne ne sauvera les Africains malgré eux.

Elles savent aussi que jugées à l’aune de l’émancipation africaine, certaines de ces puissances sont plus nuisibles que d’autres. Et que compte tenu de notre vulnérabilité passée et actuelle, le moins que nous puissions faire est de limiter ce pouvoir de nuisance. Une telle attitude n’a rien à voir avec la haine de qui que ce soit. Au contraire, elle est le préalable à une politique de l’égalité sans laquelle il ne saurait y avoir un monde commun.

Si donc la France veut jouer un rôle positif dans l’avènement de ce monde commun, il faut qu’elle renonce à ses préjugés. Il faut que ses nouvelles élites opèrent le travail intellectuel nécessaire à cet effet. On ne peut pas parler à l’ami sans s’adresser à lui. Etre capable d’amitié, c’est, comme le soulignait Jacques Derrida, savoir honorer en son ami l’ennemi qu’il peut être. Cela est un signe de liberté.

Pour l’heure, le prisme à partir duquel elles regardent l’Afrique, la jugent ou lui administrent des leçons n’est pas seulement obsolète. Il ne fait aucune place à des rapports d’amitié qui seraient coextensifs à des rapports de justice et de respect. Tant que cet aggiornamento n’est pas réalisé, ses clients et affidés locaux continueront de l’utiliser pour de tristes fins. Mais personne, ici, ne la prendra vraiment au sérieux et, encore moins, l’écoutera.

Achille MBEMBE est Professeur de sciences politiques et d’histoire à l’Université de Witvatersrand de Johannesburg

* Veuillez envoyer vos commentaires à ou en ligne sur www.pambazuka.org

Les mêmes – toujours les mêmes qui refusent d’entendre – diront qu’il y a des choses plus urgentes à faire que de se préoccuper, maintenant, des reliques, effigies et autres monuments laissés par la colonisation. Les mêmes feront valoir que le passé est passé et qu’il faut le restituer au passé.

Ils affirmeront qu’au lieu de s’en prendre aux statues érigées par l’État colonial, les Africains feraient mieux de s’attaquer aux « vraies » questions, celles que leur impose le présent – la production agricole, la bonne gouvernance, les finances, les nouvelles technologies, ou encore la santé, la nutrition et l’éducation, bref ce que, depuis près d’un demi-siècle, les Nègres s’échinent, souvent sans réfléchir, à épeler : le « dé-ve-lo-ppe-ment ».

D’autres encore iront plus loin. Ils diront que si et seulement si les indigènes s’étaient montrés capables de préserver le peu que la colonisation leur a laissé, ils se porteraient sans doute mieux aujourd’hui. Or, à peine leurs anciens maîtres partis, ils se sont attelés à détruire l’héritage que ces derniers leur ont si gracieusement légué.

Zélotes de l’amnésie

De tels raisonnements – auxquels d’ailleurs de nombreux Africains souscrivent - ont toutes les apparences du bon sens. Ils reposent pourtant sur de fallacieux présupposés.

Et d’abord, ceux qui préconisent l’amnésie sont incapables de nommer la sorte d’oubli qu’ils nous recommandent. S’agit-il d’un oubli sélectif ou s’agit-il vraiment de tout oublier du passé – tout le passé ? À quelle autre communauté humaine cela a-t-il jamais été prescrit ?

Supposons, un instant, que cela soit possible : comment, dans de telles conditions d’amnésie radicale, pourrons-nous répondre de notre nom, c’est-à-dire assumer, en toute connaissance de cause, notre part de responsabilité et d’implication dans ce qu’a été notre histoire ?

Par quels signes reconnaîtrons-nous ce que notre présent est capable de signifier ? Car, même s’il est vrai qu’une distance relative par rapport au passé est absolument nécessaire pour « faire la paix avec le passé » et ouvrir le futur, le passé n’appartient jamais qu’au seul passé.

C’est l’une des raisons pour lesquelles la plupart des sociétés humaines portent un tel souci pour leur histoire et mettent tant de soin à s’en souvenir à travers des commémorations et, davantage encore, par la mise en place de maintes institutions chargées d’activer la créativité culturelle et de gérer le patrimoine national (musées, archives, bibliothèques, académies).

Au demeurant, il n’existe de communauté proprement humaine que là où la relation au passé a fait l’objet d’un travail conscient et réfléchi de symbolisation. Plutôt que d’oublier tout le passé, c’est ce travail (critique) de symbolisation du passé (et donc de soi-même) que les Africains sont invités à effectuer.

Deuxièmement, les zélotes de l’amnésie se méprennent sur les multiples significations des statues et monuments coloniaux qui occupent encore les devants des places publiques africaines longtemps après la proclamation des indépendances.

L’on sait que pour être durable, toute domination doit s’inscrire non seulement sur les corps de ses sujets, mais aussi laisser des marques sur l’espace qu’ils habitent et des traces indélébiles dans leur imaginaire. Elle doit envelopper l’assujetti et le maintenir dans un état plus ou moins permanent de transe, d’intoxication et de convulsion - incapable de réfléchir pour soi, en toute clarté.

L’on comprend que dans ce contexte, les statues et monuments coloniaux n’étaient pas d’abord des artefacts esthétiques destinés à l’embellissement des villes ou du cadre de vie en général. Il s’agissait, de bout en bout, de manifestations de l’arbitraire absolu. Puissances de travestissement, ils étaient l’extension sculpturale d’une forme de terreur raciale. En même temps, ils étaient l’expression spectaculaire du pouvoir de destruction et d’escamotage qui, du début jusqu’à la fin, anima le projet colonial.

Mais surtout il n’y a pas de domination sans une manière de culte des esprits – dans ce cas l’esprit-chien, l’esprit-porc, l’esprit-canaille si caractéristique de tout impérialisme, hier comme aujourd’hui. À son tour, le culte des esprits nécessite, de bout en bout, une manière d’évocation des morts – une nécromancie et une géomancie.

De ce point de vue, les statues et monuments coloniaux appartiennent bel et bien à ce double univers de la nécromancie et de la géomancie. Ils constituent, à proprement parler, des emphases caricaturales de cet esprit-chien, de cet esprit-porc, de cet esprit-canaille qui anima le racisme colonial et le pouvoir du même nom – comme, du reste, tout ce qui vient après : la postcolonie. Ils constituent l’ombre ou le graphe qui découpe son profil dans un espace (l’espace africain) que l’on ne se priva jamais de violer et de mépriser.

Car, à voir ces visages de « la mort sans résurrection », il est facile de comprendre ce que fut le pouvoir colonial - un pouvoir typiquement funéraire tant il avait tendance à réifier la mort des Africains et à dénier à leur vie toute espèce de valeur.

Le rôle des statues et monuments coloniaux est donc de faire re-surgir sur la scène du présent des morts qui, de leur vivant, ont tourmenté, souvent par le glaive, l’existence des Africains. Ces statues fonctionnent à la manière de rites d’évocation de défunts aux yeux desquels notre humanité compta pour rien - raison pour laquelle ils n’avaient aucun scrupule à verser, pour un rien, notre sang, comme du reste on le voit aujourd’hui encore, de la Palestine à l’Iraq en passant par la Tchétchénie et d’autres culs-de-sac de notre planète.

À cause de ces masques de terreur maquillés en visages humains, nous continuons donc de vivre, ici même, chez nous, à l’ombre du racisme colonial dont on sait que l’idée première faisait de nos pays des contrées peuplées par une « sous-humanité ». Ces statues célèbrent, chaque matin de notre vie, le fait que dans la logique coloniale, faire la guerre aux « races inférieures » était nécessaire à l’avancée de la « civilisation ».

Qu’autant de ces monuments soient consacrés à la gloire des soldats et des militaires indique à quel niveau de profondeur gît désormais, dans notre inconscient collectif, l’accoutumance au massacre. Tout y est donc, dans ces monuments de notre défaite : la célébration d’un nationalisme étranger guerrier et conquérant ; celle des valeurs conservatrices héritées des contre-Lumières et qui trouvent un terrain d’expérimentation privilégié dans les colonies ; celle des idéologies inégalitaires nées avec le darwinisme social ; celle de la mort réifiée qui accompagna l’ensemble ; et, aujourd’hui, l’abjection qui, partout nous poursuit, sans repos ni pitié, à l’étranger comme ici même, chez nous.

La réalité est que rien n’a été simple ni univoque dans l’attitude des nationalismes africains postcoloniaux à l’égard des reliques du colonialisme. Trois types de réponses ont vu le jour. Et d’abord, dans la foulée des conflits liés à la décolonisation ou encore à la faveur des bouleversements politiques dont ils ont fait l’expérience dans les années soixante-dix et quatre-vingt notamment, un certain nombre de pays ont cherché à se libérer des symboles de la domination européenne et à imaginer d’autres modes d’organisation de leur espace public. Pour bien marquer leur nouveau statut au sein de l’humanité, ils ont commencé par l’abandon des noms mêmes qui leur furent affublés au moment de la conquête et de l’occupation.

L’affaire du « nom propre »

L’idée était qu’en commençant par le nom, ils redevenaient non seulement propriétaires d’eux-mêmes, mais aussi propriétaires d’un monde dont ils avaient été expropriés. Au passage, ils renouaient les lignes de continuité avec une histoire longue que la parenthèse coloniale avait interrompue.

En octroyant à l’ancienne entité coloniale de la Gold Coast le nouveau prénom de Ghana (ancien empire ouest-africain) ou encore en passant de la Rhodésie au Zimbabwe, voire de la Haute Volta au Burkina Faso, le nationalisme africain cherche, avant tout, à reconquérir des droits sur soi-même et sur le monde et, au passage, à précipiter l’avènement du « dieu » caché en nous.

Mais l’on sait également que ce souci du « nom propre » n’est pas allé sans ambiguïté. Pour des raisons plus ou moins apparentes, le Dahomey (nom d’un ancien royaume esclavagiste de la côte ouest-africaine), par exemple, est devenu le Bénin. D’autres pays ont cherché à redessiner leurs paysages urbains en rebaptisant certaines de leurs villes. Salisbury est devenu Harare au Zimbabwe. Maputo s’est substitué à Lourenço Marques au Mozambique. Léopoldville est devenu Kinshasa. De Fort Lamy, l’on est passé à Ndjamena, tandis que Fort Fourreau est devenu Kousseri, et ainsi de suite.

De manière générale cependant, l’on a conservé les grands repères architecturaux de la période coloniale. Ainsi, l’on peut se promener aujourd’hui sur l’avenue Lumumba à Maputo tout en admirant, dans le même geste, les bâtiments en bordure de l’avenue et qui constituent la parfaite expression de l’Art Déco transplanté dans leur colonie par le Portugal.

La cathédrale catholique est, quant à elle, l’indice même d’une acculturation religieuse qui n’a guère empêché l’émergence d’un syncrétisme culturel des plus marqués. Ainsi, à Maputo par exemple, Karl Marx, Mao Tse Tung, Lénine cohabitent avec Nyerere, Nkrumah, et d’autres prophètes de la libération noire. Si la révocation des signes coloniaux a bel et bien eu lieu, celle-ci a donc toujours été sélective.

Mais c’est dans l’ex-Congo Belge que l’enchâssement des formes coloniales et nationalistes a atteint le plus haut degré d’ambiguïté. Ici, le « nativisme » s’est substitué à la logique raciste tout en récupérant, au passage, les idiomes principaux du discours colonial et en les ordonnant à la même économie symbolique : celle de l’adoration mortifère du potentat – mais cette fois, du potentat postcolonial. D’abord, sous prétexte d’authenticité, le pays a été affublé d’un nouveau nom, le Zaïre. Paradoxalement, les origines de ce nom sont à chercher, non dans quelque tradition ancestrale, mais de la présence portugaise dans la région.

Une autre configuration, mélange de créativité et d’inertie, est l’Afrique du Sud, pays sans doute le plus urbanisé du continent, et où a sévi, jusque très récemment, le dernier racisme d’État au monde, après la Seconde Guerre mondiale. Depuis la fin de la suprématie blanche en 1994, les noms officiels des rivières, des montagnes, des vallées, des bourgades et des grandes métropoles ont peu changé. Il en est de même des places publiques, des boulevards et des avenues.

Aujourd’hui encore, l’on peut rejoindre son lieu de travail en remontant l’avenue Verwoerd (l’architecte de l’apartheid) pour rejoindre son bureau, aller dîner dans un restaurant situé le long du boulevard John Vorster, rouler le long de l’avenue Louis Botha, se rendre à la messe dans une église située à l’angle de deux rues portant, chacune, le nom de quelque lugubre personnage des années de fer du régime raciste.

Montés sur de grands chevaux, l’armée sinistre et rougeoyante des Kruger, Cecil Rhodes, Lord Kitchener, Malan et autres dispose toujours de statues sur les grandes places des grandes villes. Des universités, voire de petites bourgades portent leurs noms. Sur l’une des collines de Pretoria, capitale du pays, trône toujours le Vortrekker Monument, sorte de cénotaphe aussi baroque que grandiose érigé à la gloire du tribalisme Boer et célébrant le mariage de la Bible et du racisme.

Paradoxalement, le maintien de ces vieux repères coloniaux ne signifie pas absence de transformation du paysage symbolique sud-africain. En fait, ce maintien est allé de pair avec l’une des expériences contemporaines les plus frappantes de travail sur la mémoire et la réconciliation.

De tous les pays africains, l’Afrique du Sud est en effet celui où la réflexion la plus systématique sur les rapports entre mémoire et oubli ; vérité, réconciliation avec le passé et réparation a été la plus poussée. L’idée, ici, est non pas de détruire nécessairement les monuments dont la fonction, autrefois, était de diminuer l’humanité des autres, mais d’assumer le passé comme une base pour créer un futur nouveau et différent.

Tel est, au demeurant, le sens des processus de mémorialisation en cours. Ceux-ci se traduisent par l’ensevelissement approprié des ossements de ceux qui ont péri en luttant ; l’érection de stèles funéraires sur les lieux mêmes où ils sont tombés ; la consécration de rituels religieux trado-chrétiens destinés à « guérir » les survivants de la colère et du désir de vengeance ; la création de très nombreux musées (le Musée de l’Apartheid, le Hector Peterson Museum) et de parcs destinés à célébrer une commune humanité (Freedom Park) ; la floraison des arts (musique, fiction, biographies, poésie) ; la promotion de nouvelles formes architecturales (Constitution Hill) et, surtout, les efforts de traduction de l’une des constitutions les plus libérales au monde en acte de vie, dans le quotidien.

L’on aurait pu ajouter, aux figures qui précèdent, celle du Cameroun. Pris dans une commotion orgiaque depuis plus d’un quart de siècle, ce pays représente, pour sa part, l’anti-modèle de la relation d’une communauté avec ses trépassés et notamment ceux dont la mort est la conséquence directe des actes par lesquels ils s’efforçaient de changer l’histoire.

Tel est, par exemple, le cas de Ruben Um Nyobè, Félix Moumié, Ernest Ouandié, Abel Kingue, Osende Afana et plusieurs autres. C’est que, ici, la conscience du temps est le dernier souci de l’État, voire de la société elle-même. Pressés par les impératifs de survie et minés par la corruption et la vénalité, beaucoup, ici, ne voient pas que cette conscience du temps et de l’histoire constitue une caractéristique fondamentale de notre être-humain. Ils ne voient pas qu’un pays qui « s’en fout » de ses morts ne peut pas nourrir une politique de la vie. Il ne peut promouvoir qu’une vie mutilée – une vie en sursis.

Penser et lutter

La question, aujourd’hui, est de savoir préciser les lieux depuis lesquels il est encore possible de penser et de lutter. Comme on le voit en Afrique du Sud, ceci commence par une méditation sur la manière de transformer en présence intérieure l’absence physique de ceux qui ont été perdus, rendus à la poussière par le soleil du langage. Il nous faut donc méditer sur cette absence et donner, ce faisant, toute sa force au thème du sépulcre, c’est-à-dire du supplément de vie nécessaire au relèvement des morts, au sein d’une culture neuve qui ne doit plus jamais oublier les vaincus.

À cause de notre situation actuelle, une très grande partie de cette lutte porte, de nécessité, sur la critique de l’ordre général des significations dominantes dans nos sociétés. Car, face au désœuvrement, il est facile de disqualifier ceux qui s’acharnent à penser de manière critique les conditions de réalisation de l’existence africaine, sous le prétexte qu’il faut en priorité nourrir les affamés et soigner les malades.

L’accouchement d’une nouvelle conscience dépendra en effet de notre capacité à produire chaque fois de nouvelles significations. Il faut donc reprendre, comme tâche centrale d’une pensée toujours ouverte sur l’avenir, la question des valeurs non mesurables, de la valeur absolue – celle qui ne peut jamais être réduite à l’équivalent général qu’est l’argent ou la force pure.

Car ce que, paradoxalement, nous enseignent la colonisation et ses reliques, c’est que l’humanité de l’homme n’est pas donnée. Elle se crée. Et il ne faut rien céder sur la dénonciation de la domination et de l’injustice, surtout lorsque celle-ci est désormais perpétrée par soi-même – à l’ère du fratricide, c’est-à-dire cette époque où le potentat postcolonial n’a rien à proposer d’autre que l’évidence nue d’une existence dénudée. L’enjeu symbolique et politique de la présence des statues et monuments coloniaux sur les places publiques africaines ne peut donc être sous-estimé.

Que faire, finalement ? Je propose que dans chaque pays africain, l’on procède immédiatement à une collecte aussi minutieuse que possible des statues et monuments coloniaux. Qu’on les rassemble tous dans un parc unique, qui servira en même temps de musée pour les générations à venir. Ce parc-musée panafricain servira de sépulture symbolique au colonialisme sur ce continent.

Une fois cet ensevelissement effectué, qu’il ne nous soit plus jamais permis d’utiliser la colonisation comme prétexte de nos malheurs dans le présent. Dans la foulée, que l’on se promette de ne plus jamais ériger de statues à qui que ce soit. Et qu’au contraire, fleurissent partout bibliothèques, théâtres, ateliers culturels – tout ce qui nourrira, dès à présent, la créativité culturelle de demain.

© Le Messager 2006

* Veuillez envoyer vos commentaires à

*Achille Mbembe est historian et il est actuellement Chercheur au Wits Institute for Social & Economic Research (WISER) (Afrique du Sud).

Pour ceux qui s'intéressent à l'évolution actuelle du monde et au destin de l'Afrique en particulier, l'Afrique du Sud constitue un terrain privilégié d'observation. Alors qu'une grande partie du continent est engouffrée dans la spirale de la corruption, de la brutalité et de l'autodestruction, l'on peut étudier, ici, les logiques paradoxales d'une société en pleine reconstitution. Pendant que s'amoncellent, dans maints autres pays, les signes d'une décadence certaine, l'on peut y voir, distinctement, en gestation, pour la première fois dans l'histoire de ce Continent Premier, la possibilité d'une modernité postcoloniale qu'il nous faut qualifier d'afropolitaine.

Afropolitanisme et modernité

On sait qu'au nom de la guerre contre la terreur, la grande politique mondiale prend désormais les allures d'un simple retour au militarisme. L'un des pendants de ce nouveau keynésianisme militaire est, entre autres, la nécessité d'identifier et de tuer l'ennemi, tandis que se multiplie, à peu près partout mais surtout en Occident, la traque des immigrants illégaux, la persécution des étrangers et le harcèlement quotidien de tous ceux qui sont différents de par la race et la religion.

Dans une sorte de danse mimétique, l'humanité planétaire semble donc s'être donné une fois de plus rendez-vous avec sa propre violence. Au même moment, en Afrique du Sud s'esquisse, cahin-caha, la possibilité d'un vivre-en-commun sous-tendu non plus par la loi du talion, mais par les exigences moralement plus ardues de la réparation et du pardon, sur la base d'une liberté toujours plus élargie à l'ensemble des domaines de la vie (y compris les plus intimes) et d'un futur ouvert à tous.

Qu'il en soit ainsi ne signifie absolument pas qu'hier Etat paria, l'Afrique du Sud serait devenue, aujourd'hui, le modèle universel d'une autre éthique du politique qu'il suffirait aux autres de copier. Mais il est évident qu'une extraordinaire expérimentation - la plus captivante sans doute de ce début de siècle - est en cours ici, et qu'elle s'accompagne d'un élargissement des frontières de la créativité sociale.

Les dimensions purement politiques et économiques de cette expérimentation sautent aux yeux. Celles qui touchent à la culture et à l'éthique le sont malheureusement moins. Toujours est-il que l'une de ses particularités est d'être le résultat d'un compromis historique - celui qui, en 1994, a facilité le passage de l'État (racial) d'apartheid à une forme démocratique de gouvernement. Viendrait-elle à échouer, toute possibilité de développement du continent serait compromise pendant au moins quelques siècles.

Par contre, son éventuel succès aurait des répercussions considérables non seulement en Afrique, mais aussi ailleurs dans le monde. Le statut de l'Afrique dans le monde en sortirait radicalement changé, tandis que la perception que les Africains ont d'eux-mêmes et de leurs capacités à fonder des sociétés modernes serait à jamais transformée.

La fabrique du multiple

De tous les facteurs qui ont contribué à faire de l'Afrique du Sud le lieu privilégié de cette expérimentation, citons-en trois. Et d'abord ceux qui relèvent de l'histoire - très complexe - de la formation des richesses dans cette partie du monde. Car, si bon nombre de sociétés du continent ont connu, à des échelles variées, la Traite des esclaves ou la colonisation - deux manières d'intégration à l'économie-monde selon le modèle de l'extraversion - l'Afrique du Sud est le seul pays africain à être passé par une véritable révolution industrielle.

Fondée à l'origine sur l'exploitation des mines de diamants et d'or, cette révolution a permis de créer les bases d'une accumulation interne, certes étroitement déterminée par le capital et la technologie (à l'échelle mondiale) d'une part, et les rythmes de la demande mondiale de l'autre. Mais surtout, elle a accéléré la transformation de l'État sud-africain en un État transnational - dimension qui, au demeurant, était présente dès l es origines même de ce pays et qui, à l'ère de la mondialisation, ne peut être qu'un atout.

Viennent, ensuite, les facteurs liés à ce que l'on pourrait désigner la fabrique de la multiplicité, c'est-à-dire, dans ce cas précis, la mise en place de mécanismes, de techniques et de dispositifs de toutes sortes visant à donner un semblant de cohérence à - et à gouverner politiquement et économiquement - une société disparate, composée d'une myriade d'entités raciales, religieuses, ethniques et culturelles plus ou moins distinctes, mais dont les généalogies elles-mêmes sont par ailleurs fort enchevêtrées.

L'on sait qu'ici, le modèle longtemps utilisé pour formater une société aussi protéiforme fut celui de la " guerre des races ". Le propre de la guerre des races est de combiner, dans une seule et même figure de la violence, les caractéristiques d'une guerre de conquête, d'une guerre d'occupation et d'une guerre civile. En Afrique du Sud, la guerre des races prit des formes diverses.

Au moment de la première occupation coloniale, elle consista d'abord à priver, autant que possible, les autochtones de leurs moyens de subsistance (cheptel et récoltes notamment), la conquête militaire allant de pair avec la destruction quasi-systématique des économies domestiques indigènes.

Au moment de la révolution industrielle, elle prit la forme de la mobilisation et de l'administration, sur une échelle que d'autres régions du continent n'ont guère connue, d'une gigantesque force de travail régionale et d'une main-d'oeuvre internationale. Techniques de la guerre et techniques de la production furent associées. Au compartimentage de la force de travail s'ajoutèrent des mesures visant à restreindre et à contrôler la mobilité de la population autochtone, voire son confinement dans des " parcs humains ", le régime de la claustration se traduisant, ici, par la multiplication de véritables enclos territoriaux livrés à une abjecte pauvreté (homelands, compounds, hostels, bantustans et ainsi de suite).

Ce labeur intensif de contrôle de la mobilité du travail et d'assignation territoriale de groupes de populations dans des enclaves aux frontières plus ou moins hermétiques aura été précédé de - et sera accompagné par - la formation d'une classe de grands fermiers blancs. Ces derniers ne devront leurs domaines qu'à la dépossession et la spoliation de larges secteurs de la population noire et sa transformation en squatters ou en main d'oeuvre quasi-servile sur les terres dont elle détenait autrefois la propriété. Le point culminant de ce travail de spoliation sera l'infériorisation juridique des Noirs et leur destitution civique, puis la transformation de millions d'autres en migrants saisonniers.

L'un des résultats paradoxaux de cette prolétarianisation extrêmement poussée a été l'émergence d'un salariat doté d'une réelle conscience de classe, capable de se constituer en une véritable force sociale, de s'organiser dans de puissants syndicats et de soutenir des conflits de gran de ampleur. La mobilisation d'une violence sociale sans précédent dans le reste du continent, de formidables capitaux financiers et techniques et d'une forme de gouvernement toute ordonnée à la séparation des races - tout ceci aura donc permis à ce pays de faire l'expérience d'une accumulation réelle et d'une production de richesse sans commune mesure avec ce qui s'est passé ailleurs en Afrique. Il en est de même de la répartition inégalitaire des revenus selon les races.

Mais on l'oublie trop souvent - le processus de constitution d'une société complexe ne passa pas seulement par l'aliénation des droits des Noirs et leur incorporation asymétrique dans l'ordre économique. Il prit également la forme d'une lente transformation de la population exogène blanche en " population endogène ". Cette transformation s'effectua par le biais de diverses techniques, à commencer par une certaine sacralisation du lien à la terre et au bétail en passant par l'assimilation des savoirs et des arts de faire autochtones, l'invention d'une langue hybride (l'Afrikaans), la co-habitation (sinon la fréquentation) prolongée entre Noirs et Blancs aussi bien dans les lieux de travail que dans les espaces domestiques, les incessants trafics culturels entre maîtres et serviteurs, voire des cas de métissage biologique.

Le cas le plus évident, de ce point de vue, est celui des Afrikaners. L'un des résultats de l' " endogénéisation " des colons et immigrants européens est qu' aujourd'hui, la plus grande partie des citoyens blancs sud-africains ne constitue pas une population étrangère. Il s'agit, désormais, d'Africains d'origine européenne, comme il existe, aux Etats-Unis par exemple, des Américains d'origine africaine.

Le troisième facteur ayant contribué à faire de l'Afrique du Sud un lieu privilégié de la créativité sociale contemporaine est la mise en place dès le début du dix-huitième siècle, des principales technologies, institutions et dispositifs de la société moderne, à commencer par un Etat relativement fort, une bureaucratie formelle relativement rationnelle et suffisamment enracinée dans le temps et dans la culture, des banques, des assurances, d'un droit de la propriété et des échanges, la construction de véritables villes dotées de plans, d'une architecture, bref, des institutions essentielles d'une économie capitaliste.

Par ailleurs, si l'autre forme que prit la guerre des races fut l'érection du racisme en institution, loi et culture, la violence du racisme provoqua, en retour, l'émergence de l'un des mouvements de résistance les plus anciens et les plus sophistiqués du continent (African national congress), la formation d'une classe politique et d'activistes sophistiqués, la création d'une myriade d'organisations populaires et démocratiques, d'une véritable société civile et l'apparition d'une intelligentsia critique.

Aujourd'hui, l'Afrique du Sud représente une puissance économique à l'échelle du continent. Sur la scène internationale, elle joue un rôle comparable à celui qu'exercent le Brésil et l'Inde en Amérique Latine et en Asie respectivement. Multiraciale, multi-religieuse et multi-ethnique, sa formation sociale est composée en majorité de Noirs. Mais elle compte également de très fortes minorités blanche et indienne et nombre de communautés diasporiques en provenance du reste du monde et, de plus en plus, du reste du continent.

Ainsi, par exemple, des diasporas de l'Afrique francophone dans les grandes métropoles de Johannesburg et du Cap. Sans nécessairement relever du " miracle ", le passage de l'Etat racial à l'Etat démocratique est en train de s'accomplir. Il s'agit bel et bien, non pas d'une " décolonisation" dans le sens classique (ou comme on l'a vu sur le reste du continent), mais d'une profonde transition démocratique, sans doute l'une des plus réussies au monde, et qui pl ace l'Afrique du Sud dans la même ligue que l'Espagne au sortir du franquisme ou les Etats du Cône Sud (Brésil, Chili, Argentine), voire la Corée du Sud et maints pays de l'Est-européen.

Aujourd'hui donc, le pays est une démocratie libérale qui repose sur une économie de marché en pleine expansion (bientôt 6 % de croissance annuelle), un Etat relativement fort ou, en tout cas, volontariste, une presse libre, des institutions universitaires fortes et une intelligentsia relativement critique.

Disjonctions

Se posent néanmoins un ensemble de défis qui détermineront sans doute le futur de cette expérience. Le premier est de savoir comment " faire nation" à l'âge de la globalisation. Une fois l'apartheid aboli, l'Afrique du Sud est entrée dans une phase de consommation accélérée que traduit bien la construction, à peu près partout, de gigantesques centres commerciaux (malls), la généralisation des casinos et autres jeux de hasard, l'expansion du secteur des services, de l'immobilier, du tourisme, de la publicité et des produits de luxe.
Ce boom de la consommation est soutenu par une économie dont les taux de croissance annuelle atteindront bientôt 6 % et par l'émergence d'une classe moyenne noire dont les revenus ne cessent d'augmenter.

De plus en plus, les différences de classe tendent à effacer celles héritées des années de fer du racisme officiel. En tout cas, déterminants de classe et déterminants de race désormais se superposent ou s'enchevêtrent de manière plus imprévisible que par le passé. Le marché devient le vecteur principal de la constitution des identités, voire du projet politique de dé-racialisation. Il est également le principal pourvoyeur des normes culturelles, des langages communs et des désirs partagés.

Mais le marché crée aussi, par son travail, de nouvelles inégalités et se trouve à l'origine de nouvelles formes de souffrance sociale. Par ailleurs, il apparaît clairement qu'il ne peut, à lui tout seul, constituer le noeud du nouveau lien social dont le pays a besoin au sortir de la guer re des races. La nécessité d'un nouvel imaginaire politique commun se pose donc avec acuité, et ce d'autant plus que l'idéologie du non-racialisme et la rhétorique de la réconciliation ne pourront pas jouer éternellement les fonctions pacifiantes qu'elles jouaient encore il n'y a pas longtemps - la création d'une société conviviale.

D'autre part, le déploiement spectaculaire des signes extérieurs de la richesse dans un contexte de chômage de masse relance le débat autour de la question de la précarité. Si tout dépend désormais du jeu des espèces monnayées, comment prendre soin de ceux qui sont délaissés ? Les efforts du gouvernement visant à alléger la pauvreté sont notables : plus d'un million de logements construits depuis 1994 ; une généralisation de l'accès à l'eau potable et à l'électricité et aux soins de santé primaire ; mise en place d'un revenu minimum d'existence pour les plus démunis (vieillards et enfants notamment).

Mais la crise - très grave - des administrations locales et des municipalités risque de compromettre ce bel effort. Et surtout, il n'est pas évident que l'allocation d'un revenu minimum aux plus démunis constitue en soi une arme efficace de lutte contre la pauvreté. Elle semble avoir renforcé, chez les Sud-Africains les moins nantis, une attitude d'assistés qui ont des droits, ma is presque pas de devoirs, réduisant ainsi la portée potentiellement radicale de l'idée de citoyenneté.

Par ailleurs, trois nouvelles formes de violence aux conséquences sociales incalculables ont vu le jour. Il s'agit de la violence criminelle (notamment dans les grandes métropoles), de la violence de la maladie (comme le montre bien la mort de masse provoquée par l'épidémie du Sida) et de la violence morale générée par des niveaux de corruption relativement élevés, même s'ils se situent encore bien en deçà de ce que l'on observe au Brésil, en Corée, en Inde, voire dans les pays occidentaux.

Finalement, malgré de réels progrès en matière de cohésion sociale, l'Afrique du Sud reste un pays aux citoyennetés enclavées. Citoyennetés enclavées : " appartenir ", " posséder ". Luttes pour la propriété et luttes pour l'appartenance.

*Achille Mbembe est historian et il est actuellement Chercheur au Wits Institute for Social & Economic Research (WISER) (Afrique du Sud).

Veuillez envoyer vos commentaires à