Mobilisation de masse, transition démocratique et violence transitionnelle en Afrique

Le courage, l’ingéniosité et l’organisation des populations d’Afrique du Nord, en particulier en Tunisie et en Egypte au tournant de l’an 2011, ont suscité un nouvel enthousiasme pour le pouvoir populaire et un processus populaire de mobilisation de masse par lequel les gens peuvent non seulement contraindre des dictateurs à la démission, mais apparemment aussi engendrer l’effondrement total ou partiel des Etats autoritaires. A quoi s’ajoute, un élément crucial qui est l’exigence d’une plus grande participation dans la gestion de sa propre vie. En se dressant ainsi contre l’oppression, les peuples affirment qu’ils ne sont plus les victimes mais des sujets politiques à part entière [1]

Toutefois, il ne peut être présumé que l’apparition des masses, en tel nombre pour la première fois depuis l’indépendance, signifie qu’elles vont continuer d’occuper la scène et cela parce que le pouvoir militaire coercitif attend encore d’être transformé. Compte tenu du fait que ce processus est généralement désigné sous le terme de ‘démocratisation’, ce n’est qu’une question de temps pour le voir accompagné d’une horde d’experts sur ‘la bonne gouvernance’, ‘la valorisation’, ‘la société civile’ et la ‘justice transitionnelle’, qui sont autant de prétextes pour fournir des conseils aux populations qui luttent pour consolider des gains durement acquis, au travers d’un processus transitionnel de réconciliation entre les anciens ennemis et en faire une démocratie qui fonctionne.[2]

La raison d’être de ces experts - eux comme leurs financiers- est qu’ils sont préoccupés du sort des éventuelles victimes de violences. Ils ne considèrent que rarement les gens du sud global comme des individus compétents et rationnels, issus de leur propre histoire, mais plutôt comme des victimes pathétiques requérant un champion qui leur acquiert le soutien bienveillant de l’Occident. Un modèle qui remonte au 19ème siècle et qui s’inscrit dans l’idéologie du ‘protectorat’ [3]

Alors que les experts des gouvernements occidentaux, des agences multinationales et des ONG internationales s’abattent comme des nuées de sauterelles, dévorant voracement les nouvelles pousses du pouvoir du peuple, il est important de reconsidérer certains prémisses sur lesquels reposent ces théories de transition dont la plus explicite est celle de ‘justice transitionnel’ [4] Ces théories sont si ordinaires et insidieuses dans leur apparente bienveillance qu’ils suscitent rarement des critiques.

Cette pensée est fondée sur le postulat que la démocratie - comprise comme une forme de l’Etat plutôt que comme une pratique populaire - doit être accompagnée de la ‘culture du droit’, laquelle est vue comme étant hostile à la violence. L’idée repose sur la croyance que la démocratie implique l’acceptation des ‘règles du jeu’ par tous les candidats au pouvoir, un système de valeur consensuel basé sur le respect mutuel du droit des autres, ainsi que l’autorité de la loi, excluant la violence comme moyen de régler les différends. Qu’un engagement en faveur d’un tel consensus, construit pendant la période de transition en jugeant les abus passés (violations graves) des Droits de l’Homme, par des procédures judiciaires légitimes, peut conduire à la réconciliation politique (élite) et par conséquent à la paix sociale (populaire). Au cœur de ce postulat, il y a que ‘la transition’ doit être comprise comme un processus de changement passant de l’autoritarisme violent à la démocratie et à la paix. L’idée étant que la violence déclinera au cours de la ‘transition démocratique’ et de l’instauration graduelle de la ‘culture du droit’.

Certains aspects de cette forme de raisonnement sont évidents, même à ce stade de réflexion. C’est manifestement une variante d’une vielle notion historiciste du changement du traditionnel vers le moderne, rendue célèbre par l’hégémonie de la théorie de la modernisation qui a eu cours dans la période qui a immédiatement suivi l’indépendance, en Afrique en particulier. Ce qui apparaît comme ’le passé’, vu comme un tout indifférencié, est simplement défini négativement en relation avec un futur idéalisé. A l’instar du terme’ traditionnel’, le prédicat ‘autoritaire’ fait référence à toute forme d’Etat, sans considération pour sa localisation historique, qui dévie du modèle des démocraties libérales occidentales devenues le modèle global. Ceci, évidemment, inclus les anciens pays de l’Est, les vieux Etats militaristes d’Amérique latine ainsi que les Etats post-coloniaux dont le nationalisme laïc différait de l’idéal néolibéral jusque dans les années 1980, lorsque le suffrage universel a été adopté par des élites craignant de perdre leur pouvoir sous la pression démocratique venant ‘d’en haut’ (consensus de Washington) ou ‘d’en bas’ (des masses populaires)

En particulier, les Etat africains ont été vus s’embarquant, à l’époque, dans un processus ’transitionnel’ de ‘démocratisation’ alors que des ‘des élections multipartistes’, ‘la bonne gouvernance’, ‘la société civile’ et les ‘Droits de l’Homme’ étaient promus sous la pression des ‘ conditions politique’ du ‘Processus de Washington’, comme une partie de l’intégration dans le ‘Nouvel Ordre Mondial’ du capitalisme néolibéral et de la démocratie. [5]

Lorsque les conditions politiques se sont avérées insuffisantes, il était (est) toujours possible de recourir à la puissance des armes pour imposer la démocratie, les Droits de l’Homme et l’intégration dans l’ordre global, ce qui pouvait se justifier par la notion ‘d’intervention humanitaire’. Ceci peut avoir rallonger le processus de ‘transition’ mais n’avait certainement pas pour but de changer le résultat final. En fait, il apparaît que la ‘transition’ est infinie compte tenu que l’idéal occidental est rarement atteint. Le présent devient donc un processus de transition en cours vers un futur élusif, garantissant des carrières dans le domaine de la ‘bonne gouvernance’.

De plus, le fondement théorique du ‘discours droits humains’ (DDH) sur lequel tout ce raisonnement est fondé est que les gens sont seulement des victimes, en particulier les victimes de régimes oppressifs et non les sujets collectifs de leur propre libération. De sorte que les gouvernements, les ONG transnationales et nationales, les agences internationales, sont représentées comme étant les sauveurs. [6] La relation néocoloniale devrait ici être évidente, non pas tellement en raison du DDH, lui-même intrinsèquement colonial, mais bien parce que c’est une forme de politique étatique qui est appliquée à des conditions néocoloniales, avec tout le zèle ‘d’une mission de démocratisation’. [7] Ce sont ces conditions-là qui requièrent élucidation et analyse.

L’élaboration de critères de mesure de la démocratie et la formation par des ONG occidentales d’experts africains, à l’instar des critères de mesure du développement auparavant, démontre à l’envi comment la politique a été réduite à un processus technique, puisque seulement des techniques peuvent être quantitativement évaluées.[8]

La démocratisation, qui a ultimement ses racines dans la lutte des gens de toute appartenance pour un plus grand contrôle de leur vie quotidienne, est maintenant transformé en un processus technique, soustrait au contrôle populaire et mis dans les mains des experts comme les ‘juristes des Droits de l’Homme’, ou ‘les entrepreneurs sociaux’, ‘les professionnels de la gouvernance’ et les ‘ spécialistes du genre’ qui, ensemble, peuplent une industrie tentaculaire qui soutient l’hydre libérale globale de la nouvelle mission impériale de démocratisation du continent. Plutôt qu’une transition de l’autoritarisme vers la démocratie, ce qui s’est produit en Afrique au cours des années 1990 peut être mieux compris comme un processus de dépolitisation systématique, un processus d’exclusion politique.

Si nous acceptons le propos du philosophe Jacques Rancière, selon qui ’la politique commence exactement lorsque ceux qui ‘ne peuvent pas’ faire quelque chose, montrent qu’en fait ils peuvent le faire [9], alors il n’est pas difficile de voir la dépolitisation comme un processus au cours duquel ces mêmes gens sont convaincus qu’ils sont réellement incapables, qu’ils n’ont rien fait de significatifs, de nouveau ou de différents, malgré ce qu’ils ont pu penser, que les choses auraient pu se passer sans eux et que de toute façon c’est maintenant de l’histoire ancienne. Que chacun doit retourner à la place qui lui est allouée dans la société et quitter le champ de la politique au profit de ceux qui respecteront, sans poser de question, les règles du jeu (de l’Etat) : les administrateurs des exclus.

En fait, si on préfère les catégories historicistes, ce processus pourrait être décrit comme une ‘transition’ sans fin de la politique inventive du peuple vers une technicité oppressive de l’Etat et du pouvoir impérial. Un aspect essentiel de ce processus en Afrique du Sud, en particulier, a été de représenter les gens comme des victimes politiques plutôt que comme des sujets politiques, en mettant l’accent sur des procédures légales qui, de toute évidence, ne reconnaissait que les aspects légaux à l’exclusion de la question politique. [10]

Le succès relatif de ce processus est dû à la lassitude de la violence pour la population et sa demande pour la justice qui lui a été niée par le passé, à l’épuisement physique et émotionnel du militantisme quotidien et au fétichisme du pouvoir. Ce dernier promet un monde dans lequel les questions difficiles et les problèmes de la prise de décision peuvent et doivent rester dans les mains de professionnels éminemment qualifiés et donc payés à cette fin. Il est toutefois apparent que ce processus, tel qu’actuellement constitué, ne fait rien d’autre que généré l’exclusion politique qui n’est nullement surmontée par la création d’une société civile, compte tenue que cette dernière ne fait rien d’autre que de s’aligner sur l’Etat. [11]

Il s’en suit que la violence ne disparaît pas nécessairement avec la construction d’un Etat démocratique. Une nouvelle oligarchie se constitue (ou une ancienne se reconstitue) précisément en raison de la dépolitisation des masses et de leur exclusion politique, afin que l’autoritarisme contre lequel la population s’est insurgée en premier lieu soit susceptible de renaître, même si peut-être les règles différent quelque peu et que l’exclusion politique prend d’autres formes. Naturellement, cette dépolitisation est, dans la pratique, répétée à l’intérieur, rendue possible par la pensée et les subjectivités, cependant que l’analyse se focalise sur la visualisation du monde en catégories d’Etat. De telles catégories (gouvernance, société civile, pouvoir, démocratie, droit, réparations, etc.) objectivent les politiques en représentations sociales et ainsi soulignent l’immutabilité des environnements sociaux, des cultures, des identités et des hiérarchies au point que l’Etat est perçue comme ‘naturel’ et l’immutabilité des structures sociales comme un ’fait’ évident, incontestable pour tous. La conclusion inévitable est qu’il ne peut en effet pas y avoir d’alternatives à la politique de l’Etat.

L’Etat néocolonial en Afrique présente des aspects qui, en sus des traits néolibéraux largement soulignés par la présente conjoncture d’économie politique, [12] génère une contradiction fondamentale entre les droits humains et l’autorité de la loi d’une part, et le nationalisme étatique et les préoccupations actuelles de conscience nationale- basé sur l’Etat- propageant des notions (souvent nouvellement acquises) des droits des autochtone sur les autres.

Pendant que l’Etat affirme que la démocratie est son fil conducteur, le nationalisme est en partie rien de plus que du nativisme vulgaire et des pratiques corrompues desquels dérivent, par exemple, le ‘droit de voler’ d’une oligarchie, justifié au nom d’intérêts nationaux (l’accumulation par des particuliers est déclaré d’intérêt national), mais se manifestent aussi dans les luttes populaires contre de telles pratiques, de nos jours, de façon spectaculaire, en Afrique du Nord.

Cette contradiction générale se manifeste différemment dans différents cas, mais semble être un aspect universel de l’Etat en Afrique en cette période de politique néolibérale globalisée. [13] Cette contradiction, qui est le résultat de politiques étatiques dans les néo-colonies, est insoluble par un consensus des élites, en partie en raison des griefs nationaux qui ne peuvent se résoudre par le médium des discours des droits humains et en partie parce que les oligarchies sont pourvues d’une forme légitimée d’enrichissement au détriment de la nation. Cette contradiction s‘exprime donc régulièrement dans la violence qui semble incontestable dans le cadre de l’Etat néocolonial, à moins d’un déploiement plus important d’une violence répressive de l’Etat (ou des Etats).

Dans l’état actuel des choses, ces confrontations violentes incluent la violence répressive au Zimbabwe où l’Etat considère les droits humains comme rien de plus qu’une conspiration impériale, le conflit actuel entre les présidents de Côte d’Ivoire (où l’un repose sa légitimité sur le soutien international, cependant que l’autre dénonce l’intervention étrangère) ainsi que l’insurrection en cours en Afrique du Nord laïc, contre un nationalisme compromis et l’autoritarisme militaire. Elle inclut aussi la violence xénophobe en Afrique du Sud- elle-même archétype de transition réussie vers la démocratie- qui a fait éruption dans la sphère publique dans son désolant chauvinisme en mai 2008. En dépit de son aspect populaire, cette xénophobie est fondée sur la politique étatique de la peur.[14]

L’Afrique du Sud a aussi fait l’expérience d’un insurrection populaire de masse contre une régime autoritaire qui a duré environ de 1984 à 1988, décrit comme ‘le pouvoir du peuple’. [15] Dès 1990 a eu cours une transition explicite de longue durée en faveur des politiques de l’Etat, qui a systématiquement dépolitisé et fermé les agences politiques au profit de la politique étatique, notamment en transformant les agents politiques en victimes de violation des droits humains (la célèbre Commission de ‘Vérité et réconciliation’).

Dans ce cas, que j’ai discuté en détail ailleurs, [16] DDH a fourni l’une des conditions pour la violence xénophobe compte tenu que le DDH est à la fois opposé à la résolution de la question nationale et hostile à l’octroi de pouvoir aux exclus politiques. Ceci est principalement dû au fait que le souci principal au coeur du DDH est moins la question politique que la réparation légale. Il est moins enclin à encourager le militantisme (ou plus radicalement, à rendre possible une citoyenneté active) qu’à ‘fabriquer’ la passivité des victimes. Ainsi, il privilégie la solution des Etats et donne la priorité aux lois et réduit toute pensée politique à la subjectivité de l’Etat. De la sorte, les gens sont transformés de sujet de l’histoire en victime du pouvoir, soumis à l’oppression jusqu’ à ce qu’ils redécouvrent un agenda politique en même temps que l’idée de liberté et d’égalité.

Il s’en suit que tenter de comprendre les changements politiques en Afrique, au travers de la transition de l’autoritarisme à la démocratie, privilégie la pensée de la politique de l’Etat. Le résultat est qu’on ne peut faire sens de l’augmentation d’une violence insidieuse dans les Etats africains néo-coloniaux (post-démocratique). De telles formes de violence ne peuvent être une indication de régression vers l’autoritarisme ou de la perte de vitesse d’une transition démocratique en cours, mais sont bien plutôt le résultat inévitable de la combinaison du capitalisme et de la démocratie néolibérale, dans un contexte ou le néocolonialisme est une forme dominante d’oppression au contenu national.

Ma critique du néolibéralisme et de la démocratie, ainsi que de sa définition de ‘transition’, va bien au-delà de l’habituelle critique de la Gauche qui consiste à souligner que les droits humains et la justice transitionnelle omettent les questions de justice sociale et de redistribution (par exemple : la terre et d’autres ressources) en faveur des dépossédés historiques. [17] En dernier recours, ce point de vue se résume à vouloir ‘étendre’ la conception des droits pour inclure les droits économiques, culturels et sociaux, selon les termes proposés par T.H. Marshall dans les années1960 [18]

Ce critique nationaliste radical est donc limité et fondamentalement étatiste parce que fondé sur la notion de réparation légale, ce qui le laisse donc sur le terrain du processus technique dépolitisé. Au mieux, il peut inclure la représentation en faveur d’une modification de l’Etat et de la forme de justice qui ne soit pas basée sur le pouvoir des vainqueurs, mais qui garantirait une plus grande inclusion sociale dans l’intérêt des survivants.[19]

Plutôt, la question de la justice sociale constitue seulement une partie d’un contexte politique national plus large, qui est systématiquement reproduit dans un contexte néocolonial par la politique de l’Etat et de l’empire, et qu’il est impossible de résoudre par le déploiement de la pensée nationaliste étatique. Etant donné l’état désastreux, autant du nationalisme étatique que de la démocratie étatique qui sont fondés sur l’immutabilité du social, la solution à ce problème ne peut commencer à émerger qu’en réintroduisant la politique affirmative dans la pensée, afin de re-politiser ce qui est devenu essentiellement une subjectivité dépolitisée. De cette manière, la politique peut être réappropriée comme une pensée subjective, détachée de la localisation sociale et donc capable de transformation plutôt que d’une vérité objective immuable de pouvoir et d’institution. En d’autres termes, les leçons de la politique populaire des masses en Afrique du Nord doivent pouvoir pénétrer dans le domaine du subjectif afin que la politique, au-delà de l’Etat, puisse devenir et demeurer l’objet de la pensée.

* Michael Neocosmos est professeur au département de sociologie à l’université d’Afrique du Sud, UNISA - Traduit de l’anglais par Elisabeth Nyffenegger

* Veuillez envoyer vos commentaires à [email protected] ou commentez en ligne sur http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/2011226172726443168.html

[3] Voir Michael Cowen and Bob Shenton, Doctrines of Development, London: Routledge, 1996.

[4] Le texte séminal ici est de Ruti Teitel, Transitional Justice, Oxford: OUP 200 ; mais voir aussi Richard Wilson, The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa, Cambridge: CUP 2001, et plus récemment Audrey Chapman and Hugo Van der Merwe, Truth and Reconciliation in South Africa: did the TRC deliver? Philadelphia: UPP 2008. Il y a là une importante bibliographie sur ce thème.

[5] voir Neocosmos, ‘Understanding Political Subjectivities: Naming the Post-developmental State in Africa Today’ Journal of Asian and African Studies Vol. 45 No5 October 2010.

[6] Voir Wa Mutua, Human Rights: a political and cultural critique, Philadelphia: UPP, 2002; Chatterjee, The Politics of the Governed, New York: Columbia University Press 2002 and Neocosmos, ‘Can a Human Rights Culture Enable Emancipation?’ South African Review of Sociology, Vol. 37 No.2 2006.

[7] Voir Wamba-dia-Wamba, ‘Democracy Today: the Case of the Democratic Republic of Congo’, Pambazuka News No. 295, 2007, http://www.pambazuka.org/en/category/comment/40306 

[8] Voir Neocosmos, ‘Naming....’ L’ONG allemande Inwent par exemple s’est spécialisée dans l’élaboration et la formation pour l’utilisation de tels critères.
[9] Jacques Rancière, ‘Politics and Aesthetics’, interview avec Peter Hallward, Angelaki Vol 8. No 2, 2003, p.202.

[10] Neocosmos, ‘Can a Human Rights Culture...’

[11] Voir Neocosmos, ‘Naming...’; Chatterjee, The Politics...

[12] Voir David Harvey A Brief History of Neoliberalism 2005, chapitre 3 et aussi Abu Atris ‘A Revolution Against Neoliberalism?’, http://english.aljazeera.net/indepth/opinion/2011/02/201122414315249621.html 

[13] Il est significatif que le symbole omniprésent des protestataires de la Place Tahrir était le drapeau égyptiens ce qui signifiait bien que les contestataires affirmaient une nouvelle nation qui n’était plus représenté par le régime.
[14] Voir Neocosmos, ‘The Politics of Fear and the Fear of Politics’, Pambazuka News Issue 380, 12/06/2008 http://www.pambazuka.org/en/category/features/48712; From “Foreign Natives” to “Native Foreigners”, Dakar: Codesria, 2010, and Fanon, The Wretched of the Earth, London: Penguin, 1996.

[15] Neocosmos ‘From People’s Politics to State Politics’ in A.O. Olukoshi (ed.) The Politics of Opposition in Africa, Uppsala: NAI, 1998.

[16] Voir Neocosmos, From “Foreign Natives” to “Native Foreigners”.

[17] Y compris la version plus raffinée de Robert Meister and Mahmood Mamdani. Voir Meister ‘Human Rights and the Politics of Victimhood’, 2002a and ‘The Liberalism of Fear and the Counter-Revolutionary Project’ 2002b Ethics and International Affairs, Vol 16 nos 2 and 3; Mamdani ‘Reconciliation Without Justice’ SAPEM 10:6, 1996 and ‘When does Reconciliation turn into a Denial of Justice?’ HSRC, 1998.

[18] Voir T.H. Marshall Class, Citizenship and Social Development, 1964, and for a critique in the context of Africa, Neocosmos, ‘Can a Human Rights Culture...

[19] Dans une présentation récente, Mahmood Mamdani a défendu la notion de ‘justice du survivant’ versus ‘la justice du vainqueur’ dérivée du modèle du procès de Nuremberg. Le premier est rendu nécessaire par le fait que les victimes et les bénéficiaires vont devoir vivre ensemble. L’idée est importante bien qu’il soit peu clair quelle force sociale aurait intérêt à soutenir une telle notion et quelle pratique politique la mettrait en œuvre. En fait cette idée semble suggérer l’existence d’une politique au-delà des intérêts. (c’est à dire au-delà des localisations sociales) qui est le point de vue que je défends ici